Guerra no Estado Hobbesiano - Justificação e Limites da Soberania

Por Jefferson Santos

Se desejarmos investigar o cerne do ensinamento político de Thomas Hobbes no livro Leviatã, não há melhor lugar para procurar do que a concepção de Hobbes sobre a guerra. Afinal, embora Hobbes negue que exista um summum bonum, um bem supremo para o qual todas as nossas buscas e ações são hierarquicamente ordenadas pela natureza (p. 37)[1], ele postula um mal supremo, ou seja, a guerra de todos contra todos que caracteriza o estado de natureza[2]. Assim, Hobbes justifica a necessidade de um soberano absoluto porque a vida solitária, pobre, desagradável, brutal e curta no estado de natureza é a única coisa a ser evitada acima de tudo: "E embora desse poder ilimitado, os homens possam imaginar muitas consequências ruins, as consequências da falta dele, que é a guerra perpétua de cada homem contra seu vizinho, são muito piores" (p.72). Para Hobbes, a paz estabelecida pela arte política não é, como era para os antigos e medievais, o fim para o qual os homens são direcionados pela natureza, o qual é necessário para o cumprimento e aperfeiçoamento de seu ser; ao contrário, a paz deve ser buscada porque é a ausência de guerra[3], uma ausência que permite aos homens perseguir incessantemente a gratificação de um desejo após o outro (p. 37).

Assim como Hobbes vê a prevenção da guerra de todos contra todos como a justificativa para sua proposta política radical, ele também reconhece que a guerra apresenta o maior limite para a autoridade de seu soberano, sem mencionar o desafio que ela apresenta à própria autoridade de Hobbes como o autoproclamado fundador da verdadeira ciência política. De fato, Hobbes dedica grande parte de sua revisão e conclusão aos problemas causados pela guerra, e ele até considera necessário estabelecer uma lei adicional da natureza, a saber: "que todo o homem é impelido pela natureza, na medida em que isso lhe é possível, a proteger na guerra a autoridade pela qual é protegido em tempo de paz" (p. 226). Mas os súditos do soberano de Hobbes são obrigados a proteger sua própria proteção? No que imediatamente segue à formulação dessa lei adicional da natureza, Hobbes afirma que seria contraditório para um súdito agir de outra forma: "Pois aquele que pretende ser um direito de natureza a preservação de seu próprio corpo não pode pretender que seja um direito de natureza destruir aquele graças a cuja força ele é preservado: é uma manifesta contradição de si próprio. " (p. 226). Como veremos, no entanto, a contradição não estaria no súdito que se recusa a proteger sua própria proteção, mas no autor do Leviatã, cujos princípios errôneos e deduções subsequentes o levam necessariamente a uma contradição manifesta consigo mesmo.

No capítulo de Hobbes sobre a liberdade dos súditos, nos deparamos pela primeira vez com o problema que a guerra apresenta não apenas para o soldado, mas também para todos os súditos da república. Embora Hobbes faça certas distinções entre civis e soldados que seriam pertinentes a um estudo exaustivo dessa questão (pp. 73-77), estamos justificados em nos concentrar apenas no caso mais difícil, uma vez que Hobbes reconhece isso, tanto ali como na lei adicional da natureza, que há momentos em que essas distinções desaparecem: "E quando a defesa do Estado exige o concurso simultâneo de todos os que são capazes de pegar em armas, todos têm essa obrigação, porque de outro modo teria sido em vão a instituição do Estado, ao qual não têm o propósito ou a coragem de defender." (p. 76). Assim, Hobbes argumenta que os súditos devem proteger sua própria proteção, mesmo que ele mantenha repetidamente que os homens não podem, por meio de qualquer pacto, abrir mão do seu direito fundamental de se preservarem de ferimentos, correntes, prisão ou morte:

"Em primeiro lugar, ninguém pode renunciar ao direito de resistir a quem o ataque pela força para tirar-lhe a vida, dado que é impossível admitir que através disso vise a algum beneficio próprio. O mesmo pode dizer-se dos ferimentos, das cadeias e do cárcere, tanto porque desta aceitação não pode resultar benefício, ao contrário da aceitação de que outro seja ferido ou encarcerado, quanto porque é impossível saber, quando alguém lança mão da violência, se com ela pretende ou não provocar a morte." (p. 48).

Uma vez que cada homem celebra um pacto para estabelecer uma república com o único propósito de preservar sua própria vida e não a vida dos outros, segue-se que ele não está obrigado, em nenhuma circunstância, a fazer o sacrifício supremo, uma vez que "a evitação disso é o único objetivo de renunciar a qualquer direito". Como Hobbes afirma em outro momento, "o motivo e fim devido ao qual se introduz esta renúncia e transferência do direito não é mais do que a segurança da pessoa de cada um, quanto a sua vida e quanto aos meios de preservá-la de maneira tal que não acabe por dela se cansar. " (p. 48-49). De fato, Hobbes repetidamente nos diz o que ele já supõe que nossas paixões saibam, ou seja, que em qualquer momento em que descobrimos que nossa vida está em perigo, podemos fazer o que for necessário para nos preservar, pois nunca podemos renunciar ao nosso direito à autopreservação.

Mas como nós, como súditos de uma república hobbesiana, podemos conciliar nossa obrigação de proteger a república em tempos de guerra com nosso direito natural de nos preservarmos a todo custo? Claramente, Hobbes pensa que quando "a coisa aperta", iremos e devemos nos preservar em vez da república, uma vez que a república existe para preservar nossas vidas, e não o contrário: "O fim da obediência é a proteção, e seja onde for que um homem a veja, quer em sua própria espada quer na de um outro, a natureza manda que a ela obedeça e se esforce por conservá-la." (p. 76). No entanto, uma vez que é o desejo de escapar do estado de natureza que leva os homens a estabelecer a república em primeiro lugar, Hobbes acredita que os homens não se lançarão facilmente nesse abismo sem uma boa razão. Os súditos do navio-estado hobbesiano, como Odisseu, devem escolher entre dois males: a Caríbdis do estado de natureza ou a Cila da espada do soberano.

É por uma boa razão que Hobbes não tenta resolver essa tensão, detalhando em grande detalhe como se sabe que se retornou ao estado de natureza, pois uma análise desse tipo apenas destacaria a natureza insolúvel do problema. Imagine, se quiser, uma batalha em pleno andamento, na qual o soberano declarou que a república está em perigo e, portanto, precisa da proteção de todos. Dada a epistemologia radicalmente materialista de Hobbes,[4] as paixões de cada homem guiarão seu próprio julgamento de maneira radicalmente subjetiva. De fato, qualquer semelhança entre as percepções de perigo de um homem e as de outro seria totalmente acidental.[5] No meio da batalha, cada homem, sendo a medida de todas as coisas, seria guiado por suas próprias impressões sensoriais bombardeadas, pois a morte violenta está, por assim dizer, no olho do observador hobbesiano.

Os homens hobbesianos em batalha seriam apenas uma massa trêmula de matéria e movimento em tensão, cuja razão, agindo como o batedor e espião das paixões, estaria constantemente avaliando o equilíbrio quantitativo entre o medo do soberano, por um lado, e o medo do inimigo, por outro. Esses homens, cujo medo da morte violenta estaria plenamente ativo em batalha, não poderiam ser contados para sacrificar suas vidas uns pelos outros, para não falar da república, cuja única justificativa era tê-los preservado desse perigo iminente. Certamente, o cálculo da razão, que foi astuto o suficiente para descobrir o pacto que salvou os homens do estado de natureza, descobriria facilmente a solução simples de uma bala bem colocada nas costas de um oficial, removendo assim o medo da morte mais facilmente do que tentar destruir um inimigo desconhecido e talvez superior. Pode-se ver, então, por que os soberanos hobbesianos nunca confiaram nos princípios hobbesianos em tempos de guerra. Joseph Stalin, um estudante devoto de Hobbes, foi perspicaz o suficiente para se afastar da teoria hobbesiana ortodoxa quando, diante da ameaça nazista, parou de perseguir a Igreja Ortodoxa e uniu o povo soviético em torno da Mãe Rússia. William Jefferson Clinton, identificando-se mais com o soldado hobbesiano do que com o soberano, revelou seus princípios hobbesianos mais ortodoxos quando, como presidente, declarou que estaria disposto a enviar soldados americanos para Sarajevo, contanto que eles não tivessem que morrer.

Vale ressaltar que a imagem que pintamos dos homens hobbesianos em batalha seria, de acordo com a própria psicologia de Hobbes, espelhada dentro de cada homem, esteja ele em batalha ou não. Considere o seguinte axioma da ciência política de Hobbes: "Assinalo assim, em primeiro lugar, como tendência geral de todos os homens, um perpétuo e irrequieto desejo de poder e mais poder, que cessa apenas com a morte" (p. 37). No entanto, como aprendemos imediatamente, esse desejo do qual Hobbes escreve não é um, mas muitos. De fato, as paixões, como os homens individuais no estado de natureza, devem lutar entre si pelo predomínio, submetendo-se apenas à paixão pela autoconservação quando as circunstâncias exigem. O desejo por glória, por exemplo, está em um estado perpétuo de guerra com o desejo por conforto e prazeres sensuais (pp. 37-38), enquanto luxúria, avareza, ambição, inveja e orgulho exigem sua realização. A razão, longe de tentar governar essa multidão indisciplinada, serve apenas como escrava do vencedor temporário, e a alma alcança um equilíbrio que opera de acordo com as leis eternas da física.

Hobbes ele próprio reconhece essas "grandes dificuldades" no início de sua revisão e conclusão:

Da contrariedade entre algumas das faculdades naturais do espírito, assim como também entre as paixões, e de sua referência ao convívio humano, se tem tirado um argumento para inferir a impossibilidade de qualquer homem estar suficientemente disposto a todas as espécies de dever civil...

E entre as paixões a coragem (pela qual entendo o desprezo das feridas e da morte violenta)[6] inclina os homens para a vingança pessoal e ás vezes para a tentativa de perturbar a paz pública, e a timidez muitas vezes predispõe para a deserção da defesa pública. Não se podem encontrar ambas, dizem eles, na mesma pessoa. (p. 226).

A solução de Hobbes é sugerir que a educação e a disciplina possam reconciliar essas e outras contradições da alma, e, com esse objetivo, ele fornece sua lei adicional da natureza como algo digno de inculcação. No entanto, essa lei, que tivemos ocasião de citar no início e que devemos citar novamente agora, apenas reafirma a contradição encontrada na ordem psíquica, à medida que ela aparece na ordem política: "que todo o homem é impelido pela natureza, na medida em que isso lhe é possível, a proteger na guerra a autoridade pela qual é protegido em tempo de paz." (p. 226). Hobbes, como já observamos, acusa então aquele homem que não se sentiria obrigado a proteger sua própria proteção de agir de maneira contraditória: "Pois aquele que pretende ser um direito de natureza a preservação de seu próprio corpo não pode pretender que seja um direito de natureza destruir aquele graças a cuja força ele é preservado: é uma manifesta contradição de si próprio." (p. 226). No entanto, observe que Hobbes alterou os termos de sua própria lei na tentativa de fazer com que a acusação de contradição se sustente e diminuir a probabilidade de a acusação ser redirecionada a ele. Com esse objetivo, Hobbes equipara a falta de disposição de um homem em arriscar sua própria vida para proteger sua proteção a um homem que reivindica o direito de destruir o soberano. Mas enquanto a destruição do soberano pode ser o resultado acidental da fuga de um homem da batalha devido ao seu medo da morte, o homem que foge não pretende a morte do soberano, para não mencionar reivindicar o direito de destruí-lo. Além disso, devemos presumir, com base nos próprios termos de Hobbes, que a capacidade do soberano de defender o homem contra a morte violenta havia se tornado suficientemente comprometida, caso contrário o homem não teria sentido a necessidade de reafirmar seu direito natural de preservar sua própria vida fugindo.

Ao desencadear as paixões por meio de sua análise e reduzir a razão ao papel de escravo, há algo profundamente irônico tanto nas críticas de Hobbes àqueles que desesperam de controlar as paixões quanto em sua sugestão de que a educação e a disciplina sejam usadas para reduzir ou eliminar as tensões entre soberano e súdito, entre um súdito e outro e entre um homem e ele mesmo. Nesse contexto, não se pode deixar de pensar na República de Platão, um livro dedicado à educação e à disciplina porque, para Platão, a política é "a arte cujo negócio é cuidar das almas"[7]. De fato, a República pode ser caracterizada de forma justa como uma reflexão sustentada sobre a maneira como a ordem política e a ordem da alma espelham necessariamente uma à outra, e[8], portanto, a necessidade da habituação adequada e disciplina das paixões por meio do governo da razão em aliança com a parte espirituosa da alma. Desnecessário dizer que Platão não reduziu a educação e a disciplina à autocontradição hobbesiana de tentar estabelecer um medo contra outro na tentativa de criar um equilíbrio político e psicológico.

Poderia ser argumentado que, embora Hobbes não possa explicar como o equilíbrio político pode ser mantido quando os súditos são obrigados a arriscar suas vidas por uma república cuja única justificação é preservar suas vidas, essas situações estão fora do curso normal dos eventos e, portanto, não minam o ensinamento político geral de Hobbes. Longe de ser uma exceção, no entanto, o problema enfrentado pelo homem que é obrigado a proteger sua proteção parece ser paradigmático da vida política hobbesiana. Como Hobbes frequentemente nos lembra, é o medo do soberano e somente o medo que pode garantir a sobrevivência da república, uma vez que as leis da natureza não podem compelir o cumprimento. E se esse medo deve ser eficaz, ele deve estar sempre presente nas mentes dos súditos, para que não se sintam livres para quebrar o pacto em seu próprio benefício e reverter ao estado de guerra. Se o soberano for tão poderoso quanto precisa ser e se o medo e terror subsequentes que ele gera em seus súditos forem suficientemente intensos, então que outra palavra além de "guerra" devemos usar para descrever a relação entre o soberano e seus súditos? Pois a guerra, como Hobbes nos instrui em seu famoso capítulo sobre a condição natural da humanidade,

"não consiste em dois ou três chuviscos, mas numa tendência para chover que dura vários dias seguidos, assim também a natureza da guerra não consiste na luta real, mas na conhecida disposição para tal, durante todo o tempo em que não há garantia do contrário." (p. 46).

Mas quem é o juiz de quando a vontade de contender é suficientemente conhecida? Não é suficiente dizer que o julgamento do soberano determinará essa questão, uma vez que é precisamente o soberano que é temido. Portanto, claramente, de acordo com Hobbes, cada homem deve ser o juiz, pois nenhum homem, nem mesmo o soberano, pode ser o juiz do medo de morte violenta de outro homem. Nesse aspecto, portanto, nunca podemos realmente sair completamente do estado de natureza. Afinal, Hobbes mesmo nos diz que não podemos renunciar ao nosso direito de resistir não apenas à morte, mas também a feridas, correntes e aprisionamento: "também porque um homem não pode dizer, quando vê homens agindo contra ele com violência, se eles pretendem ou não sua morte" (p. 93). Juntamente com o direito de resistir a feridas, correntes, aprisionamento e morte, cada homem retém necessariamente o direito de julgar quando essas coisas o ameaçam, bem como quando os homens agem contra ele com violência. Se não fosse o caso, o direito inalienável de evitar a morte violenta seria vazio, pois só poderia ser exercido quando a ponta da espada já estivesse posicionada de tal forma que não pudesse ser evitada. Portanto, mesmo após o estabelecimento da Commonwealth, o homem prudente deve conspirar e planejar para não se encontrar subitamente manobrado pelo soberano, seus vizinhos e até mesmo seus amigos[9]. Como então esse cenário difere em essência daquele do homem já em batalha? Aparentemente, não há uma diferença real em essência, mas apenas uma diferença de grau entre a vida na Commonwealth hobbesiana e a vida no estado de natureza.

Por fim, dadas suas primeiras premissas, Hobbes nem mesmo pode fornecer uma explicação adequada no Leviatã para o próprio fenômeno que ele insiste em justificar o severo remédio de um soberano absoluto que ele próprio não está sujeito ao contrato social que defende. Pois, se Hobbes estivesse certo sobre a natureza da guerra e se a autopreservação dominasse nossos motivos na medida em que ele afirma, nunca haveria uma guerra, já que ninguém estaria disposto a morrer por qualquer coisa. Embora a análise de Hobbes possa explicar talvez os tolos vaidosos e vilões que trouxeram a própria morte, bem como a morte de suas vítimas, não há lugar em sua análise para os inúmeros outros que foram à guerra apenas para deter tais homens e que aceitaram o risco de morte sabendo que era um sacrifício necessário por algo maior do que eles mesmos. No entanto, afirmar que a Commonwealth hobbesiana poderia reivindicar a lealdade dos homens por ser "maior" do que os indivíduos que a compõem é apenas um equívoco sobre a palavra "maior" de tal forma a eliminar, em verdadeira moda hobbesiana, a distinção entre grandeza de qualidade e grandeza em quantidade. Essa distinção, no que diz respeito à ordem política, é nada menos do que a diferença entre uma devoção unificada ao bem comum (em que o bem privado do indivíduo é realizado) e uma unidade acidental mantida pela medo, na qual os homens individuais que a compõem vivem vidas de desespero silencioso em sua busca sem sentido por satisfação. E embora seja verdade, como Hobbes sugere, que a guerra proporciona uma ocasião para os piores excessos de egoísmo, ganância, luxúria, ambição, depravação, perversidade e orgulho, também é verdade, o que Hobbes negligencia, que a guerra proporciona uma ocasião para as maiores expressões de altruísmo, sacrifício, abnegação, humildade, esperança, fé e caridade. "Ninguém tem amor maior do que aquele que dá a vida por seus amigos".

Notas:

[1] PDF's dos livros usados: Leviatã e Ética

[2] Considere o início da Ética de Aristóteles, onde Aristóteles antecipa a definição de Hobbes da felicidade como "um progresso contínuo do desejo, de um objeto para outro; o alcance do primeiro sendo apenas o caminho para o último" (p. 37), mas a rejeita porque "o processo se repetiria ao infinito, e inútil e vão seria o nosso desejar" (p.6)

[3] Note que Hobbes define a paz de forma negativa; é "Todo o tempo restante é de paz" (p.46). Mas a paz, que é um bem positivo, não deve ser definida como a ausência de guerra; ao contrário, a guerra, que é uma privação de bem, deve ser definida como a ausência de paz. Por exemplo, não definimos a luz como a ausência de escuridão, mas a escuridão como a privação de luz.

[4] "O mundo (não quero dizer apenas a terra, que denomina aqueles que a amam homens mundanos, mas também o universo, isto é, toda a massa de todas as coisas que são) é corpóreo, isto é, corpo, e tem as dimensões de grandeza, a saber, comprimento, largura e profundidade; também qualquer parte do corpo é igualmente corpo e tem as mesmas dimensões, e consequentemente qualquer parte do universo é corpo e aquilo que não é corpo não é parte do universo. E porque o universo é tudo, aquilo que não é parte dele, não é nada, e consequentemente está em nenhures." (p. 217).

[5] Note que Hobbes não consegue realmente explicar o que ele chama de "semelhança" (cf. pp. 10, 17). Como ele nega que possamos conhecer as coisas como realmente são - o que é contraditório, já que ele afirma saber que pode conhecer esse fato - como ele pode saber que os homens experimentam semelhança, não apenas em suas próprias mentes, mas também em relação às mentes dos outros? Pois, de acordo com a epistemologia de Hobbes, a percepção de um objeto por cada homem seria diferente não apenas da de qualquer outro homem, mas também de sua própria percepção subsequente desse mesmo objeto, cuja semelhança ele nunca seria capaz de reconhecer se a análise de Hobbes estiver correta. Fica-se curioso sobre como Hobbes explica nossa aparente capacidade de distinguir uma coisa da outra, já que todas as distinções qualitativas foram reduzidas à quantidade. Como se, por exemplo, pudéssemos saber o que é a cor vermelha, tendo sido informados de que é uma determinada frequência de onda, ou saber o que é som, tendo sido informados de que é um certo número de decibéis. Essa explicação não apenas falharia em explicar para um homem cego e surdo o que é cor ou som, mas também levaria tal homem a pensar que cor e som são o mesmo tipo de coisa, diferindo apenas em termos de "quanto".

[6] Dada essa definição de coragem, não devemos ficar surpresos com o fracasso de Hobbes em incluir a coragem em sua discussão sobre as virtudes morais, ou seja, as leis da natureza. Hobbes reduz todas as virtudes a virtudes sociais, uma vez que o desenvolvimento da virtude com o objetivo de aperfeiçoar a natureza de um homem é contrário ao seu desejo de manter o Estado a todo custo. Consequentemente, Hobbes despreza a virtude da temperança como sendo, em sua maior parte, irrelevante. Note também a tentativa quase casual de reduzir a virtude teológica da caridade à obediência. (tudo isso é dissertado no seu livro)

[7] Leis de Platão 650b.

[8] Considere também a discussão inicial das Leis de Platão. Aqui, o Estrangeiro de Atenas demonstra a seus interlocutores que o regime político que começa com o princípio de que toda a vida é uma guerra interminável não apenas se coloca contra todos os outros regimes, mas também cada vizinhança contra cada vizinhança, e cada casa contra cada casa, e cada homem contra cada homem, e finalmente cada homem contra si mesmo (624a-626d).

[9] Conspicuamente ausente na obra Leviatã de Hobbes é qualquer discussão sobre amizade (cf. p. 46-47). Para os antigos e medievais, a amizade constituía uma parte importante tanto da ética quanto da política. No entanto, para Hobbes, não poderia haver nada mais elevado do que uma amizade baseada em utilidade.